Andrzej Margasiński

motto: "Uwierzyliśmy, że siła większa od nas samych może przywrócić nam zdrowie" - Drugi Krok AA

Znaczna część terapeutycznych programów leczenia uzależnień oparta jest na koncepcjach behawioralno-poznawczych. Popularność tych podejść osadzona jest na dobrej operacyjności pojęć: uczenia się, warunkowania, wzmocnień pozytywnych i negatywnych. Dość łatwo dają się one zastosować zarówno do etiologicznych wyjaśnień zjawiska, jak i do konstrukcji programów terapeutycznych. J. Mellibruda w swym modelu strukturalno-strategicznym wskazuje na trzy zasadnicze zadania terapii: utrzymanie abstynencji, rozwiązywanie problemów psychologicznych i życiowych oraz uczenie życia w trzeźwości (TUiW nr 3/99).

Niniejsze rozważania dotyczą ostatniego, trzeciego etapu terapii, kiedy należy oczekiwać od chorych dobrego rozeznania w mechanizmach uzależnienia, a bezpośrednie zagrożenia związane z alkoholizmem stopniowo schodzą na dalszy plan. Na tym etapie terapii behawioralna baza terapeutyczna okazuje się niewystarczająca. I.Mialik i J.Kasprzak podkreślili to w 3/98 numerze TUiW. Pojawiają się pytania o cel i sens życia, a więc pytania filozoficzne czy jak proponuje M.Dziewiecki, duchowe: "Istotą duchowości jest pytanie o to, kim jest człowiek oraz jaki jest sens jego życia" (TUiW 3/98). Poniższy tekst jest propozycją spojrzenia na model rozwoju człowieka przez pryzmat doświadczenia wolności i wartości, aspektów funkcjonowania człowieka przeciwstawnych różnym formom zniewoleń. Dla osób uzależnionych pytania - Co to znaczy być wolnym? Jak być wolnym? - są wyjątkowo ważną częścią życiowego doświadczenia.

* * *
Filozofowie od dawna toczą spory dotyczące natury wolności. Stawiając pytania o to, czy wolność jednostki istnieje, na ile jej byt w świecie ma charakter zdeterminowany, a na ile jest swobodnie kształtowana - udzielają różnych odpowiedzi, w zależności od przyjmowanych założeń epistemologicznych i ontycznych koncepcji człowieka. Założenia te odciskają swe piętno także w psychologii, zwłaszcza w psychologii teoretycznej osadzonej na psychoanalizie, behawioryzmie bądź koncepcjach poznawczych.

Wydaje się, że współczesna psychologia praktyczna w pewnym sensie jest wolna od tego rodzaju dylematów. Psychoterapeuty, w przeciwieństwie do filozofa, nie interesuje to, czy wolność jest faktem realnie istniejącym czy nie, czy ma ona charakter relatywny czy zdeterminowany itd. Interesuje go subiektywne przeżywanie wolności przez jednostkę - czy człowiek czuje się wolny, jak swoją wolność pojmuje, i co - w jego mniemaniu - przyczynia się do jej wzrostu bądź ograniczeń (z tego powodu nie ma tutaj potrzeby definiowania pojęcia wolności).

Doświadczenie wolności -
nieodzowny wymiar rozwoju jednostki
Analizy Ericha Fromma (1970) stały się swoistym kanonem, od którego rozpoczyna się większość rozważań nad problemem wolności. Dla Fromma problem wolności jest organicznie związany z procesem indywiduacji jednostki. Postrzega on naturę ludzką jako wytwór ewolucji historycznej, rezultat przystosowywania się człowieka do ciągle nowych warunków społecznych. Jednostkę skłania do przystosowania pragnienie zaspokojenia potrzeb fizjologicznych. Ma ono charakter imperatywny. Ale taki charakter mają także inne potrzeby. Fromm wskazuje na konieczność więzi ze światem zewnętrznym, dzięki której możliwe jest uniknięcie samotności. Lęk przed nią jest tak wielki, że człowiek gotów jest zapłacić prawie każdą cenę, aby uniknąć niechcianej samotności. Fizyczna samotność staje się nie do zniesienia tylko wtedy, gdy wynika z niej samotność moralna. "Człowiek, zdobywając coraz więcej wolności w sensie wyzwalania się z pierwotnej tożsamości z naturą i wyodrębniając się jako jednostka, staje wobec konieczności wyboru: albo zespoli się ze światem w spontanicznym akcie miłości i twórczej pracy, albo będzie szukał bezpieczeństwa w takiej więzi ze światem, która oznacza utratę wolności i dezintegrację własnej osobowości". (Fromm, 1970, s.40). W kontekście pojęć Fromma choroba alkoholowa jawi się jako niezdolność do miłości i twórczego zespolenia ze światem.

Dla Fromma proces rozwojowej indywiduacji ma charakter dialektyczny. Z jednej strony dziecko wzmacniając się fizycznie i duchowo ma poczucie swej wzrastającej siły.
Z drugiej strony, na skutek zerwania "więzi pierwotnej" z rodzicami, zapewniającej mu bezpieczeństwo, nagle spostrzega swoją samotność i jednostkowość; odkrywa niezależność, wolność, ale jednocześnie płaci za to przeżyciem lęku i niepokoju przed izolacją. Taka jest, według Fromma, cena pierwotnego odkrycia wolności.

Istnieją dwa sposoby redukujące ów największy ludzki lęk. Może nim być podporządkowanie się wymogom rodziców czy otoczenia, przyjęcie postawy biernej, konformistycznej, co oznacza utratę niezależności i integralności własnego "ja", ale daje poczucie bezpieczeństwa, wynikające z podporządkowania się autorytetowi czy z przynależności do jakiejś grupy społecznej. Druga droga wiedzie przez spontaniczny związek z przyrodą i ludźmi, twórcze zaangażowanie i jej najwyższy wyraz - miłość. Sposób ten wyrasta z integralności i siły całej osobowości, i prowadzi do powtórnego przeżycia wolności, opartego na zasadach partnerstwa. Jak można osiągnąć taką sytuację, od czego to zależy, wydaje się pozostawać sprawą otwartą, dlatego określono teorię Fromma jako życzeniową.

Pierwszy sposób, jak podkreśla Fromm, nigdy nie jest do końca akceptowany. Podporządkowanie wzmaga jedynie poczucie zagrożenia, rodzi skłonność do buntu i wrogość, a te tłumione i spychane w podświadomość powiększają lęk i w konsekwencji mogą być przyczyną nerwic i zaburzeń funkcjonowania. Człowiek współczesny, jak stwierdza E.Fromm, pomimo pozorów indywidualizmu, przeświadczenia, że postępuje według własnej woli i inicjatywy, mimo pozorów optymizmu - jest głęboko zagubiony w życiu. Jest to rezultat funkcjonowania automatycznego, przybierania norm i wzorów oferowanych mu z zewnątrz, wynik zablokowania samodzielnego myślenia i spontanicznej, twórczej aktywności. Człowiek ucieka przed sobą samym w: 1) autorytaryzm o zabarwieniu sado- lub masochistycznym; 2) destruktywność skierowaną przeciw innym lub przeciw własnemu "ja", czy wreszcie ulega 3) konformizmowi. Takie są konsekwencje poddania się fałszywym sposobom redukcji lęku. "To, co się da zaobserwować u zaczątków każdej nerwicy, podobnie jak u źródeł normalnego rozwoju, to walka o wolność i niezależność" (jw. s. 176). Dla Fromma neurotyk to człowiek, który nie zrezygnował z walki o niezależność, ale jednocześnie został przykuty do tzw. magicznego pomocnika, tj. mechanizmu, za pomocą którego redukuje swój lęk, jakąkolwiek przybrałby on formę czy kształt. Jego nerwicę należy zawsze traktować jako chybioną próbę rozwiązania konfliktu między ową podstawową zależnością a pragnieniem wolności. W tym kontekście uzależnienie można postrzegać jako "magicznego pomocnika", umożliwiającego redukcję neurotycznego lęku. Analizy Fromma pokazują, że wolność jest zawsze wolnością do czegoś i ku czemuś.

Mechanizmy ucieczki: autorytaryzm, destruktywność i konformizm powodują, że w gruncie rzeczy wolność tylko "od" prowadzi do ponownego uwięzienia. Taka wolność nie jest w istocie wolnością. Podobnie jak nie jest możliwa wolność rozumiana jako nieograniczona możliwość wyboru. (Podobne stanowisko zajmuje A. Kępiński). Można zatem, w myśl frommowskiego rozróżnienia, powiedzieć, że w aspekcie choroby alkoholowej wolność rozumiana wyłącznie jako powstrzymywanie się od picia nie może być prawdziwą wolnością. Jedyna prawdziwa wolność możliwa do realizacji to wolność do czegoś, wolność pozytywna. Według Fromma "wolność pozytywna polega na spontanicznej aktywności całej zintegrowanej osobowości" (jw. s. 245).

Wolność - ale do czego?
Autor "Ucieczki od wolności", szkicując obraz człowieka działającego spontanicznie, rysuje pewien ideał. To jednak zbyt prowizoryczny szkic. Niemniej przekonywująco pokazuje, że pomiędzy tzw. zdrowiem psychicznym a poczuciem wolności istnieje bezpośredni i nierozerwalny związek, a droga do egzystencji na miarę człowieka wiedzie poprzez realizację wolności pozytywnej, do lub ku czemuś. Każda terapia winna dostrzegać ten problem, a następnym krokiem musi być określenie co oznacza wolność "do".

Poczucie wolności jako efekt procesu terapeutycznego
Spośród wielu psychologów tym, który poświęcił dużo miejsca refleksji nad wolnością, był Carl Rogers. Opisując, podobnie jak to czynili np. A.Maslow czy F.Perls, ideał "w pełni funkcjonującej osoby", przyświecający mu jako cel działalności terapeutycznej, wskazuje, że jednym z podstawowych atrybutów dobrze funkcjonującej jednostki, być może najważniejszym, jest specyficzne zaaprobowanie determinizmu życia. Rogers ma świadomość ciągle aktualnego problemu wzajemnej relacji między wolnością i determinizmem. Nauka wypowiada się za pełnym zdeterminowaniem ludzkiego zachowania, neguje wolność jako taką. Z doświadczenia Rogersa wynika, że człowiek w pełni funkcjonujący czuje się wolny, a więc jest wolny. Między obiektywizmem naukowym a subiektywnym przeżywaniem wolności, istnieje sprzeczność, lecz jego zdaniem jest to dylemat pozorny. O ile osoba nastawiona obronnie czuje, że nie może zrealizować zachowań, które wybrała, o tyle "w pełni funkcjonująca osoba nie tylko doświadcza, ale także wykorzystuje swą absolutną wolność, gdy spontanicznie, zupełnie swobodnie i dobrowolnie chce tego, co jest także bezwzględnie zdeterminowane" (C.Rogers. Pogląd terapeutyczny.... w: K.Starczewska, b.d. t. I. s. 223). Do powyższych wniosków doszedł na podstawie wieloletnich obserwacji głębokich zmian osobowościowych w prowadzonych przez siebie grupach. Jego poglądy na to, czym jest obserwowany przez niego ów moment przełomowych zmian, kilkakrotnie ulegały modyfikacjom. W tekście z 1971 r. "Uczyć się jak być wolnym" w opisie owego "przewrotu kopernikańskiego", momentu wyzwalania się z nerwicy, Rogers określa ten proces przede wszystkim jako dochodzenie do wewnętrznej wolności. Jednostka uczy się odchodzić od czegoś jak i zmierzać ku czemuś. Odrzuca normy przyjęte od innych i zwraca się ku sobie. Doświadcza przeżycia wolności, którego treść leży poza możliwościami opisu nauk empirycznych: "Wolność, którą staram się opisać jest ze swej natury czymś wewnętrznym, czymś, co istnieje wewnątrz żyjącego człowieka całkowicie niezależnie od wszelkich zewnętrznych wyborów lub alternatyw, o których tak często myślimy, że stanowią wolność. Mówię o pewnym rodzaju wolności, który Frankl opisał w swoich doświadczeniach z obozu koncentracyjnego (...) miesiące i lata spędzone w takich warunkach wykazały jedynie, że człowiekowi można odebrać wszystko z wyjątkiem jednej, jedynej rzeczy, ostatniej z ostatnich swobód: wyboru - w każdych warunkach - własnego stosunku do spraw. To jest właśnie ta wewnętrzna, subiektywna, egzystencjalna wolność, którą obserwowałem". (1978, s. 297). Tak rozumiana wolność stanowi nie przeciwieństwo, a raczej komplementarne uzupełnienie przyczynowo-skutkowego determinizmu. Zdaniem Rogersa uczestnicy grup odkrywają, że wolność polega na wypełnianiu przez jednostkę przeznaczonego jej życia. Zrozumienie tego jest przełomem w życiu człowieka, momentem wyzwolenia. Rogers przytacza M. Bubera, który jego zdaniem ujął istotę tego mechanizmu: "Wolny człowiek... wierzy w przeznaczenie i wierzy, że pracuje ono dla niego (...). Ten, kto zapomina o wszystkim, co jest zdeterminowane i podejmuje decyzje płynące z głębi siebie... jest wolnym człowiekiem i jego przeznaczenie staje się cząstką jego wolności. Nie jest to ograniczenie, lecz spełnienie" (jw. s. 297).

Zdaniem Rogersa słowa te opisują zjawiska, które rzeczywiście zachodziły u obserwowanych przez niego pacjentów. Jak widać wolność ta ma charakter czysto subiektywny i związana jest z przeżyciem swej egzystencji w nowym świetle. To proces stawania się osobą na miarę człowieka: "Przeżywanie wolności jest dla moich pacjentów najbardziej znaczącym doświadczeniem, które im towarzyszy w stawaniu się jednostką ludzką pozostającą w więzi z innymi" (jw. s. 298). Niestety, jak potwierdza Rogers, trwałość tych zmian nie zawsze ma charakter stały. Czasem stają się one dominującą częścią światopoglądu, czasem jednostka dość szybko powraca do starych nawyków i postaw. Brak rozeznania w mechanizmach tych zależności stanowi niewątpliwie o słabości metody rogeriańskiej. Niezmiernie interesujące byłoby pełniejsze opisanie tych nowych, przyjmowanych celów i idei. Szkoda, iż z racji tego, że mają one zawsze charakter subiektywny i jednostkowy Rogers nie podejmuje próby ich klasyfikacji. Niecałkiem wyraźnie dokonuje też rozróżnienia pomiędzy zależnościami przyczynowo-skutkowymi: czy wstąpienie na ścieżkę "dobrego życia" jest warunkiem doświadczenia wolności i akceptacji determinizmu życia, czy też odwrotnie, doświadczenie wolności umożliwia stanie się "w pełni funkcjonującą osobą"?

Konieczność moralna - wybór ze względu na wartości
Wydaje się, że Rogers nie w pełni konsekwentnie wnioskował ze swych niezwykle cennych obserwacji. Opisany przez niego mechanizm aprobaty determinizmu życia jawi się jako doświadczenie w istocie swojej aksjologiczne, jednak jego aksjologiczny opis zdaje się być niewystarczający. Zdaniem filozofa W. Stróżewskiego (1983), pojęcie konieczności jest szersze od pojęcia determinizmu, szczególnie widoczne jest to w przypadku konieczności moralnej, która, jak wskazał Leibniz, polega na wolnym wyborze tego, co wydaje się najlepsze, najdoskonalsze - a więc niejako konieczne. Wybór taki zawsze zachodzi ze względu na określone wartości, co wskazuje na ścisły związek konieczności z wartościami. "Doświadczenie konieczności wiąże się najściślej z poszukiwaniem tego, co musi być ze względu na wartość, którą się pragnie zrealizować. Idea konieczności podporządkowana jest wartości - i to odróżnia ją zasadniczo od idei determinizmu" (s. 270). Tak więc Rogersowski wybór determinizmu jawi się raczej jako doświadczenie wartości związane z odkryciem określonego sensu. Tak rozumiana konieczność jest jednocześnie ściśle związana z wolnością. Wybór tego, co konieczne jest wypełnieniem ludzkiej wolności (s. 270). Warto w tym miejscu zauważyć, iż zdaniem Frankla (podobne stanowisko zajmuje Hildebrand) w odsłanianiu konieczności decydującą rolę odgrywa sumienie - wymiar człowieka pomijany we współczesnej psychologii, a również w psychoterapii.

Wybór dokonywany ze względu na wartość jest zawsze odpowiedzią na pytanie "dlaczego?" - pytanie programowo wykreślane przez wielu psychologów np. przez F. Perlsa. Zabieg ten może więc odcinać człowieka od świata
i doświadczenia wartości, tym samym niedopuszczalnie redukować jego obraz.

Wiele szkół terapeutycznych, szczególnie wywodzących się z orientacji humanistycznej, w centrum uwagi postawiło emocje. Ich zasadnicze znaczenie dla zdrowia psychicznego nie podlega dziś dyskusji. Traumatyczne doświadczenia dzieciństwa, szalone tempo życia cywilizacji powodują, że współczesny człowiek gubi się, przyjmuje niechciane role, wkłada ograniczające go maski, a powstające napięcia usiłuje rozładowywać w różny, często destruktywny sposób, w którym alkohol odgrywa rolę pierwszoplanową. Dzięki psychoterapii humanistycznej doszło do kapitalnego rozwoju technik terapeutycznych umożliwiających przyspieszenie procesu terapii, odkrywanie emocjonalnych blokad, zmianę zachowania. Jednocześnie wielu terapeutów obserwuje, co potwierdza C.Rogers, że trwałość tych zmian nie zawsze ma charakter stały, czasem stają się one dominującą częścią światopoglądu, czasem jednostka dość szybko powraca do starych nawyków i postaw. Z kolei ograniczeniem zaproponowanej przez Frankla logoterapii jest jej nadmierna racjonalność, argumenty rozumowe nie zawsze są w stanie zastąpić emocjonalne katharsis. Wypracowanie wzajemnej komplementarności tych podejść jest nieodzowne.

Niekonsekwencje teorii humanistycznych
Zasadniczą tezę wielu podejść psychoterapeutycznych można sformułować mniej więcej tak: człowiek stanie się wolny jeśli odkryje i zacznie realizować swoje "JA". Odkrycie "JA", realizacja "JA" - te hasła stają się drogowskazem i celem, naczelną wartością i swego rodzaju świętością szkół psychoterapeutycznych wyrosłych z podejścia humanistycznego. Jednak pomiędzy nie do końca jasnym celem terapii, wizją "osoby samorealizującej się", a postulatami jej osiągnięcia, istnieje wiele teoretycznych sprzeczności (rozwinięcie tego wątku musiałoby być przedmiotem oddzielnej analizy). Niemniej wydaje się, że analiza doświadczenia wolności każe z dystansem spojrzeć na prymat uwagi - terapeutów, a najczęściej także
i pacjentów - nad własnym "JA". Opisane przez Rogersa przeżycie wolności związane jest z odkryciem swego miejsca w świecie, odkryciem własnego przeznaczenia i zaaprobowaniem płynącej stąd konieczności. A to już wkroczenie w obszar refleksji metafizycznej. Tym samym jest to wyjście poza własne "JA", przekroczenie go. Rogers przytoczył, dokonane przez Frankla, opisy zachowań w obozie koncentracyjnym, będące wyrazem ludzkiej wolności i godności. Wskazał, iż wolność polegająca na wyborze własnego stosunku do otaczającej rzeczywistości jest możliwa dzięki decydującym o kształcie tego stosunku wartościom. Narzuca się pytanie: co Franklowi (i wielu innym) "kazało" w obozie koncentracyjnym zachować godność, nie ulec atakującemu zewsząd złu? Wiara w to, że "tak trzeba" i ocena, że "tak się powinno". O kształcie tego "tak trzeba" decydują określone i przyjmowane przez człowieka wartości. Są to wartości leżące poza jednostką, wobec których odczuwa ona powinność. Frankl odczuwał powinność wobec leżących poza nim obiektywnych wartości. Z kolei Perls wyróżnia tylko jeden rodzaj powinności, w stosunku do ról społecznych i niedopuszczalnie generalizuje go na płaszczyźnie wartości moralnych.

W stronę analizy doświadczania wartości
Odsłania się więc wniosek całkowicie odmienny od naczelnej tezy wielu szkół psychoterapeutycznych bazujących na psychologii humanistycznej. Droga do wolności człowieka zaczyna się tam, gdzie przekracza on swoje "JA" - w stronę wartości, realizując je. Tym samym pytanie o wolność staje się pytaniem o wartości, sposób ich istnienia i powiązania. Tu niestety kończą się obszary teoretycznej refleksji wielu szkół psychoterapeutycznych. Pytania tego jednak nie sposób pominąć. Jak wskazuje V. Frankl, a także filozofowie - obiektywiści (Platon, M. Scheler, J. Tischner) - im większa (wyższa) wartość, tym większy obszar ludzkiej wolności. Działając na rzecz wartości najwyższych, działamy na rzecz własnej wolności, obracając się wokół wartości niskiego rzędu, czujemy się zniewoleni. Oczywiście ostateczna odpowiedź na te pytania zależy od światopoglądu każdego z nas. Z pewnością jednak warto i trzeba mieć pełną świadomość różnic i konsekwencji stąd płynących.

Ostateczna refleksja jaka się nasuwa dotyczy miejsca i roli problematyki aksjologicznej we współczesnej psychoterapii. Psychoterapia nie może stawiać kropki tam, gdzie potrzebny jest średnik. Wydaje się, że doświadczanie przez człowieka wartości i "orientacja" na nie, stanowią zasadnicze zagadnienie, tak przy rozwiązywaniu praktycznych problemów psychoterapii jak i przy tworzeniu teoretycznych systemów opisujących i wyjaśniających całościowo osobowe funkcjonowanie człowieka. Refleksja nad obszarem ludzkiej wolności i doświadczania wartości wydaje się koniecznym elementem przy budowie modelu człowieka i praktyki terapeutycznej. Dobrze przebiegająca terapia uwalnia jednostkę z emocjonalnych zasupłań,
a tym samym otwiera się przestrzeń dla głębszych refleksji, o charakterze psychiczno-duchowym. Na ostatnim etapie terapii pomocna może być świadoma i pogłębiona analiza doświadczania wartości. Realizacja wartości prowadzi do wolności pozytywnej.

W moim przekonaniu refleksja nad wartościami, sposobem ich przeżywania i doświadczania, jest swoistym zwornikiem procesu terapeutycznego. Sądzę, że proces ten ma charakter uniwersalny, tzn. występuje we wszystkich rodzajach pogłębionej terapii, nie tylko w odniesieniu do uzależnień.

Andrzej Margasiński

Autor jest doktorem psychologii, adiunktem w Wyższej Szkole Pedagogicznej w Częstochowie.

Literatura:

Frankl V.E., Homo patiens, PAX, Warszawa 1971.

Fromm E., Ucieczka od wolności, Czytelnik, Warszawa 1977.

Rogers C., Uczyć się jak być wolnym, w: K. Starczewska,.Psychologia humanistyczna, b.d.

Stróżewski W., Istnienie i wartość, Znak, Kraków 1982